+ + + 

Се, гряду скоро: держи, еже имаши, да никтоже приимет венца твоего 

(Откр 3: 11).

Кто есть от вас человек, егоже аще воспросит сын его хлеба, еда камень подаст ему? 

(Мф 7: 9).

Участники конференции – священнослужители, богословы, православные публицисты, представители христианской общественности – изучили проект нового катихизиса, заслушали ряд докладов и пришли к согласию относительно следующих комментариев, поправок и предложений в связи с этим текстом.

Ключевой вопрос, возникший в ходе дискуссии, – это вопрос о характере и статусе текста. Само название «катихизис» предполагает использование текста для научения в вере и благочестии людей, намеренных принять Крещение либо получающих первоначальные христианские знания, будучи крещенными во младенчестве. Совершенно очевидно, что предлагаемый текст для этого непригоден. Он слишком объемен, написан наукообразно-бюрократическим языком, а потому сложен для восприятия людьми, не воспитанными в православной культуре – например, иностранцами или лицами с глубоко секулярным сознанием. Еще менее он доступен для восприятия детьми, подростками, да и большинством нынешней молодежи. 

Известно, что существуют и отчасти реализуются планы составления на основе этого текста кратких версий, адаптированных для наших невоцерковленных современников. Однако непонятно, зачем для подготовки таких изданий нужен сам исследуемый нами текст. Современные катихизические издания, в том числе вполне востребованные, составлялись и на основе имеющихся источников вероучения, а также катихизисов прежних веков. Причем диалогическая («вопросно-ответная») форма, от которой отказались авторы рассматриваемого нами проекта, видится весьма удобной для восприятия нынешней аудиторией.

Аналогию изучаемого нами текста можно найти лишь одну – это катихизис глаголемой «Католической церкви», изданный Ватиканом в 1992 году. И данный пример следует назвать крайне неудачным. Для катихизации эта книга не используется. Ее реальная задача – «кодификация» вероучения, а главным образом его ревизия, приспособление к нуждам грешного и заблуждающегося «мира сего». Примеры такого «поновления» весьма и весьма многочисленны. При этом в христианстве вероучение в постоянной «кодификации» не нуждается – оно содержится в Писании и Предании и не подлежит изменению. Посему ориентация на «католический» катихизис, если она имеет место, является принципиальной ошибкой.

Симптоматично, что в ходе общецерковной дискуссии по проекту практически не было слышно отзывов, которые звучали бы как реакция на давно ожидаемый и насущно необходимый для Церкви текст.

Участники конференции отметили, что в русской православной традиции принято наименование «катихизис», отвечающее произношению соответствующего греческого слова, а не «катехизис», как это принято в латинстве и в светской литературе.

Убеждены: рассматриваемый нами текст не должен получить статуса «обязательного» или «нормообразующего» вероучительного документа, в каковых Православие не нуждается в силу достаточности имеющихся источников вероучения – Священного Писания и Священного Предания. Он может, после учета предлагаемых и иных возможных поправок и возражений, быть использован как рабочий (справочный) материал для катихизаторов и преподавателей закона Божия. При этом должны быть обозначены имена конкретных авторов текста.

Следует также иметь в виду, что принятие документа, претендующего на новое описание вероучения, вряд ли должно происходить на уровне одной Поместной Церкви, а не на всеправославном уровне.

2.1. Историческая справка о катихизисах, включенная в предисловие, явно не необходима в основном тексте и вполне может стать сопроводительным материалом в случае публикации.

2.2. В тексте содержится множество сведений, не имеющих никакого катихизического значения и не интересующих лиц, проходящих катихизацию. Особенно это касается церковно-административных предметов, изложенных в §§ 2.2 и 2.3 главы II.

При этом в тексте ничего не сказано о важнейших нравственных установлениях, касающихся жизни рядового христианина – например, о вхождении в храм в период женской нечистоты, ношении женщинами скромной одежды и головного убора, отказе от развращающих развлечений.

2.3. Возникает вопрос, насколько необходимы именно в катихизисе подробные сведения о богослужении – например, о предметах облачения и богослужебных предметах. Практика катихизации показывает, что этим оглашаемые интересуются отнюдь не в первую очередь, а немногие интересующиеся легко могут найти соответствующие сведения в интернете.

2.4. В проекте много говорится о древних ересях, однако не дается ясной оценки ересям современным, в том числе осужденным Священным Преданием в решениях церковных соборов, имеющих вселенское значение, а также в творениях многих святых. Нет и оценки таких явлений, как псевдорелигиозные секты, колдовство, магия, обращение к нечистой силе. Нет оценки нехристианских религий. Все это – вопросы, волнующие современного христианина и часто поднимаемые на катихизических беседах.

Ничего не говорится о важнейших экклезиологических проблемах – границах Церкви и понятии ереси. Не определяется отношение Православной Церкви к еретикам, не приводятся мнения о возможности спасения еретиков и свидетельство Священного Писания, что дела плоти известны; они суть <…> ереси <…>, поступающие так Царствия Божия не наследуют (Гал 5:19–21). Не указано и апостольское увещание: Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден (Тит 3:10–11).

Кроме так называемых инославных христиан, есть множество людей, которые с уважением относятся ко Христу, но не считают Его Богом или искаженно понимают Его Божество (свидетели Иеговы, мормоны, толстовцы и так далее). Необходимоуказать в катихизисе, каково отношение Бога и Церкви к таким людям.

Наконец, возможно ли спасение вне канонических границ Православной Церкви? Для многих людей положительный ответ на последний вопрос является причиной ухода из Церкви в различные ереси и расколы. Переставая участвовать в богослужении и таинствах, они нередко оправдывают себя тем, что Церковь якобы не выносит своего суда о тех людях, которые пребывают вне ее спасительной ограды. Нередки случаи ухода новокрещенных из Церкви просто в силу легкомысленного непонимания того, что это ведет к их вечной погибели. Поэтому обращенный к новоначальным христианам катихизис должен содержать предупреждение о том, что невозможно – однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему (Евр. 6: 4–6). Необходимо ясно сказать о невозможности спасения для еретиков и отпавших от Церкви, ибо таково учение Писания и Предания.

3.1. Согласно проекту, в нем «сохранялась преемственность с “Пространным Катихизисом” святителя Филарета, однако имеется и ряд принципиальных отличий не только от него, но и от всех предыдущих Катихизисов» (Предисловие). К сожалению, не объясняется, чем обусловлены эти принципиальные отличия. Если речь идет лишь о пересказе основ веры современным языком, то отличия не могут быть принципиальными. Если же речь идет об изменении основ веры, то такая задача не может быть поставлена даже перед Вселенским Собором, который должен не предлагать нововводное учение, но «последовать святым отцам» (ср. орос IV Вселенского Собора). Итак, в предисловии следует более подробно отразить суть принципиальных отличий от Катихизиса святителя Филарета и обосновать, что они не меняют основ нашей веры.

3.2. При всей важности цитирования творений древних святых, перегруженность текста пространными цитатами (некоторые разделы полностью из таких цитат состоят) вряд ли облегчит восприятие текста нынешними людьми. Задачей катихизиса должно быть научение новоначальных в вере, а не демонстрация авторами уровня своих познаний перед церковным народом. Любую истину можно объяснить просто, понятными любому человеку словами. Странным копированием стилистики «католического» катихизиса выглядит и составление некоторых разделов полностью из текстов Священного Писания, причем иногда они нуждаются в разъяснении нашим современникам.

3.3. Многовековая православная традиция (если не путать с ней временные эксцессы «экуменического» энтузиазма второй половины ХХ века) не предполагала наименования папистов «католиками», а их деятельности – «католической». Термин «кафолическая» применим лишь к Православной Церкви. Поэтому в отношении глаголемых «католиков» данное наименование, как и наименование «Католическая церковь», следовало бы употреблять в кавычках или, что более правильно, называть их, как издревле принято, папистами, латинянами, еретиками латинствующими.

3.4. В § 1.1 II части при характеристиках членов Церкви следует говорить об истинно верующих во Христа, а не просто о верующих в Него, дабы отделить тех, кто не верует истинно во Святую Троицу.

3.5. Многие вероучительные утверждения предваряются специальными оборотами: «Церковь верит, что», «согласно церковному учению» и так далее. По всему тексту не меньше сотни подобных оборотов. Однако речь идет о положениях веры как об объективной истине, касающейся всех и каждого. Для православного христианина учение Церкви и истина – это синонимы. Так, в § 1.3 I части содержится фраза: «Согласно христианскому вероучению, человек нуждается в спасении» (с. 12). Однако человек нуждается в спасении в любом случае, и подобного утверждения, обращенного к инаковерующим и неверующим, не надо стесняться. Там же содержится другая фраза: «Церковь верит, что для спасения человека необходимо принятие Откровения». Без первых трех слов эта фраза могла бы прозвучать некомфортно для представителей либеральной общественности, как будто мы смеем навязывать им какие-то условия для спасения. Однако данная истина безусловна и должна провозглашаться в качестве таковой.

3.6. В следующих местах проекта катихизиса цитируется «Второй том» текстов, приписываемых преподобному Исааку Сирину: 

стр. 38, сн. 106: «Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах. 38. 1–2»; 

стр. 55-56, сн. 208: «Исаак Сирин, прп. Главы о знании. I. 49»; 

стр. 55-56, сн. 209: «Исаак Сирин, прп. О божественных тайнах. 40. 14»; 

стр. 72, сн. 281: «Исаак Сирин, прп. Главы о знании. III. 74».

Напомним, что ещё в 1909 году «католик» П. Беджан опубликовал новонайденные фрагменты, приписываемые преп. Исааку. В 1918 году, во время первой мировой войны, рукопись, использованная Беджаном, была утрачена. Но в 1983-м западный профессор С. Брок обнаружил рукопись с сочинениями, приписываемыми преп. Исааку, и идентифицировал в ней фрагменты, ранее изданные Беджаном. Эти тексты были названы Броком вторым томом Исаака Сирина и опубликованы в 1995 году. Данные тексты содержат множество ересей и богохульств, так что не могут принадлежать святому Православной Церкви. Итак, автор «второго» тома, в частности:

- называет богохульным учение о вечности гееннских мук,

- учит о спасении даже демонов,

- отрицает догмат Искупления,

- учит о сотворении Богом мира уже с грехом,

- ссылается на еретиков Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского, именуя последнего «мудрейшим», «великим учителем церкви» и т.п.,

- исповедует несторианскую христологию,

- превозносит еретика Евагрия.

В своих же подлинных творениях преп. Исаак исповедует вечность геенских мучений, догмат Искупления, ссылается не на еретиков, а на святых отцов Православной Церкви и т.д.

Упомянутые цитаты не должны содержаться в православном катихизисе.

4.1. В тексте делается попытка лишить Священное Предание статуса Откровения Божия, а также редуцировать его состав до творений «отцов и учителей Церкви». В то же время хорошо известно, что и Писание возникло как часть Предания, которое само по себе было изначально Божиим откровением; является оно таковым и сейчас. Редукция Предания до творений некоторых древних святых является богословским новшеством, за которым стоят попытки выкинуть «за борт» речения и писания большинства прославленных Церковью святых, наследие большинства православных народов, в том числе славянских. Возможно, за всем этим прослеживается скрытое неприятие аскетического и иного наследия многих веков, а также латентная славянофобия. Более того: за описанной тенденцией нельзя не усмотреть духовного элитизма – стремления считать способными к подлинному богомыслию лишь людей, привыкших читать крупные и сложные тексты, в то время как Сам Господь посылает разным эпохам и разным социальным группам различные способы передачи Своего Откровения, вплоть до кратких речений старцев и юродивых, а также поступков и жизненных примеров, вошедших в жития святых.

Упомянутая попытка редукции не находит основания в каноническом праве, Священном Писании и самом Священном Предании. Она является идейной конструкцией, придуманной и взятой на вооружение теологами-модернистами ХХ века. Православный же взгляд на рассматриваемый вопрос всегда был таким: любые деяния общепризнанных Соборов, любые творения святых, вне зависимости от видов святости, а также все канонические правила и богослужебные тексты – составляют Священное Предание, часть Откровения Божия. Исключением являются лишь мнения, осужденные церковными Соборами или многократно большим числом святых.

Поэтому заглавие § 2.1 главы I следует определить как «Откровение Божие», а в абзаце 5 следует говорить о творениях святых вообще, а не только «отцов и учителей Церкви». Далее в тексте этого параграфа нужно ясно сказать, что Откровением Божиим являются и Священное Писание, и Священное Предание.

О творениях всех святых следует сказать и в § 2.5 той же главы – в разделе, начинающемся словами «В состав Священного Предания входят…». Два последних абзаца этого раздела предлагается заменить на следующий: «В творениях святых для современного христианина актуально все, что касается вопросов веры и нравственности, за исключением мнений, осужденных церковными Соборами или не соответствующих мнению многократного большинства святых (consensus partum). В случае расхождений между мнениями святых по недогматическим вопросам следует иметь в виду, что в разные эпохи Господь может напоминать людям разные аспекты Своего единого Откровения, причем по сути эти аспекты одинаково истинны (так, в некоторых случаях правильным было воздержание от смертной казни, в других – ее применение, о чем говорили разные святые). Некоторые суждения святых по вопросам, не относящимся к вере и нравственности (например, об устройстве природы) могли зависеть от объема человеческих познаний и потому ныне считаются устаревшими». Однако вероучительные и этические суждения святых обязательны для приятия и исполнения христианами вне зависимости от эпохи и обстоятельств жизни, ибо эти суждения суть голос неизменного Бога».

Особое возражение в нынешнем тексте этого раздела вызывают слова: «В святоотеческих писаниях следует отличать то, что говорилось их авторами от лица Церкви и что выражает общецерковное учение, от частных богословских мнений». Никакой практики разделения слов святых на «говоримое от имени Церкви» и все остальное не существовало ни в древности, ни в недавние века. Голос святых и есть голос Церкви.

В крайне редких случаях святые говорили «от лица всей Церкви». Иногда, будучи предстоятелями поместных Церквей, они излагали веру своей Церкви, как святитель Лев Великий в своем Томосе. Однако гораздо чаще святые высказывали свое учение как православное, но не ссылались на свои правомочия говорить «от лица Церкви». Более того, входящее в Предание Церкви их богословское и нравственное учение формально и не могло быть высказано «от лица Церкви», потому что многие из них не были облечены святительским саном. Неужели из-за этого «Точное изложение православной веры» преподобного монаха Иоанна Дамаскина перестало быть авторитетным и не отражает веру всей Церкви, а творения преподобного монаха Максима Исповедника и мученика Иустина Философа являются лишь их частным богословским мнением? Несомненно, косвенное заимствование католического принципа ex cathedra недопустимо для православного богословия.

Следует сделать в тексте дополнение: «К Священному Преданию неотъемлемо относятся творения и речения святых, прославивших Господа своей жизнью в разные эпохи и в разных народах. Их мысли, высказанные в самых разных формах – от пространных богословских работ до проповедей, пастырских наставлений, писем, афористичных изречений, а также их деяния, запечатленные в житиях, вошли в сокровищницу православного Предания, повлияли и доныне влияют на воспитание христиан в отеческой вере».

В том же параграфе на непонятных основаниях утверждается: «Вероучительные сочинения XVII–XIX веков, иногда называемые «символическими книгами», обладают авторитетом в той мере, в какой они соответствуют учению святых отцов и учителей Древней Церкви». Мы вновь сталкиваемся с недоверием к боговдохновенному Преданию, возникшему после определенной эпохи в разных народах. Никогда в Православной Церкви критерием правильности мнений святого отца не называлось соответствие его взглядов учению отцов Древней Церкви, потому что святой любой эпохи лично знал Бога, а Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки Тот же (Евр 13:8). Более того, само понятие «Древняя Церковь» не имеет четких границ, а потому его употребление неизбежно приводит к размытию критериев того, что относится к Священному Преданию, а что нет.

В данном разделе следует сказать о безусловном авторитете перечисленных символических книг, за исключением положений, соборно отвергнутых Церковью или многократным большинством святых, – тем более что ниже в тексте говорится, что соработничество Духа Святого и Церкви «не ограничивается какой-либо конкретной эпохой или каким-либо конкретным местом».

4.2. § 7.4 главы I содержит антиевангельскую, противоречащую истинному христианству доктрину «сотериологического агностицизма» –  учение о том, что мы якобы не знаем, войдут ли в Царство Божие инаковерующие и неверующие. Однако Господь в Писании и Предании предельно ясно открыл нам это. Упомянутое учение обессмысливает и веру, и проповедь Церкви. Истоком его видится греховное намерение угождать «миру сему», избегать обличения зловерия и неверия ради бесконфликтного сосуществования с их представителями, особенно облеченными властью и силой. Этим погубляются души людей, в том числе часто и души тех людей, которым хотят угодить.

В связи с этим в конце первого раздела § 7.4 предлагается сделать следующую вставку: «Господь будет судить о вечной участи людей и по их вере. Он сказал: Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет (Мк. 16: 16); Вы умрете во грехах ваших; ибо если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших (Ин. 8: 24); Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин. 3: 5). Святой Иоанн Креститель говорит о вечной участи людей так: Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем (Ин. 3: 36). В Откровении святого Иоанна Богослова читаем: Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь в озере, горящем огнем и серою (Откр. 21: 8).

Последний абзац третьего раздела § 7.4 предлагается сформулировать следующим образом: «Суд начнется с христиан, ибо, по словам апостола Петра, время начаться суду с дома Божия» (1Пет 4:17). Никто из не веровавших при земной жизни во Христа как Богочеловека не войдет в Его Вечное Царство, однако тяжесть их участи будет зависеть от совершения ими нравственных поступков, стремление к которым заложено Богом в человеческую природу».

Изложенное в нынешнем проекте мнение о том, что «нехристиане, согласно апостолу Павлу, будут судимы по закону совести», не согласуется с апостольским учением, ибо в приведенном месте апостол пишет: Те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся (Рим 2:12). Слова апостола оправданы будут (Рим 2:13) не относятся к не исполняющим именно Богооткровенный закон, потому что таковые в любом случае вне закона погибнут.

4.3. В тексте сохраняются положения, которые могут восприниматься как оправдывающие ложную теорию «распространения» спасения на людей, не уверовавших во Христа, а также на еретиков и раскольников.

Так, во втором разделе § 6.3 содержатся слова, которые могут быть истолкованы в пользу учения о «всеобщем спасении» якобы на основе древних утверждений о том, что искупление касается всего человечества. Оно действительно дает всем людям возможность спасения, но только при условии веры во Христа. Данные слова следует изложить так: «Сын Божий, воплотившись, сделался Вторым Адамом, Главой обновленного человечества – то есть людей, принявших Его. Адам был родоначальником всего человечества, но после грехопадения все его потомки составили человечество падшее. Христос же стал Главой искупленного и спасенного Им человечества — Вторым Адамом. Впрочем, к этому человечеству, открытому для всех, относятся только истинно верующие во Христа».

Здесь же утверждается: «По учению святителя Кирилла Александрийского, Христос в воплощении воспринял “общую” человеческую природу. Общность, подлинность и полнота человечества Христа дают возможность всем людям быть во Христе подобно тому, как они пребывают в первом человеке. “Все мы — во Христе, и общее лицо человечества восходит к Нему, и поэтому Он был назван последним Адамом”, — пишет святитель Кирилл. О том же учил и преподобный Максим Исповедник. Христос освободил человеческую природу от уз греха, и каждый человек по своей свободной воле, а не по принуждению может стать причастником совершенного Им спасения: “И всю природу [человеческую], в лице желающих этого... Он освободил от власти господствующего [над ним] закона [греха]. Ибо таинство спасения [дано для] добровольно жаждущих его, а не для насильно привлекаемых”».

Существование данного пассажа в православном катихизисе неприемлемо. Во-первых, в тексте не поясняется, что такое «общая природа». Во-вторых, неясность понимания термина (без сомнения, имеющего и православный смысл) приводит к возможности толкования его в еретическом смысле. С этой проблемой православные уже столкнулись недавно при знакомстве с проектами документов так называемого Критского собора. Предлагается исключить этот абзац.

Фраза в первом разделе § 6.5 об «искупительном смысле смерти Христа на Кресте для всего человечества» должна звучать так: «об искупительном смысле смерти Христа на Кресте для людей, принявших Его как Искупителя». Третий раздел § 6.5 можно исключить без ущерба для содержания текста. Пятый раздел § 6.5 следует изложить так: «Искупительный подвиг Господа Иисуса Христа имеет отношение к человечеству и к каждому отдельному человеку, если они принимают Его. Перефразируя апостола Павла (1Кор 9:22), Григорий Богослов говорит о том, что Христос стал «всем для всех, чтобы спасти всех». Принесенная Им Жертва очищает не малую часть вселенной и не на малое время, но открывает возможность вечного спасения всему миру. Христос как Второй Адам искупил грехи всего человечества, что дает истинно верующим в Него возможность воспользоваться плодами искупления через покаяние и даруемое в Его Церкви прощение».

Авторы проекта совершенно замалчивают учение Церкви о посмертной участи еретиков и раскольников. Это факт вопиющий. Авторам нужно вспомнить, что они сами сказали об анафеме: «Анафема (греч. anathema) — отлучение христианина от Церкви, применяемое в качестве высшей церковной кары за тяжкие прегрешения: вероотступничество, уклонение в ересь или раскол, святотатство и т.д.» (с. 101, прим. 396).

В тексте должно быть прямо сказано: «Еретики и раскольники, как отлученные от Православной Церкви, войти в Царство Божие не могут, если только не покаются в своих заблуждениях и не соединятся с Церковью, вне которой нет спасительных таинств, соединяющих со Христом. Без этого спасение невозможно ни в сем веке, ни в будущем».

В связи с учением о посмертной участи еретиков и раскольников нелишне бы обратить внимание на такой текст: «Разногласия между Востоком и Западом, приведшие сначала к разрыву общения в 1054 году между Римской и Константинопольской Церквами, а впоследствии к разрыву Рима со всей Православной Церковью, накапливались в течение нескольких веков. Они касались богословских, канонических и литургических вопросов. Одной из главных причин раскола стали притязания Римского епископа на верховную власть во Вселенской Церкви. С 1014 года Римская Церковь в литургии стала использовать Символ веры с добавлением Filioque. Таинство Евхаристии в Римской Церкви совершалось на пресном хлебе. Отчуждение между Церквами усилилось в эпоху Крестовых походов (XI–XIII веков), особенно после того, как в 1204 году рыцари-крестоносцы, благословленные папой Римским, захватили и разграбили Константинополь» (с. 86).

Здесь нужно ясно сказать об отпадении Рима от полноты Церкви, а также о еретическом характере Filioque. Язык, не называющий виновную сторону в «разногласиях» и «разрыве общения», создает впечатление, что и Православная Церковь якобы является раскольничьей, а утверждение Символа веры о единой Церкви якобы уже не актуально.

4.4. В § 7.1 говорится: «Души умерших пребывают в ожидании Всеобщего суда». Справедливо процитирован синаксарь, где утверждается, что до Страшного суда души праведников и грешников пребывают отдельно, причем первые – в радости упования, а вторые – в печали от ожидания наказания. Однако следует более ясно отразить православное учение о посмертном суде и мытарствах, а также о мучениях грешников до Страшного суда. Учение о суде после смерти, зафиксированное в Священном Писании, например, в Послании Апостола Павла к евреям: И как человекам положено однажды умереть, а потом суд… (Евр 9:27), является одним из важных доводов в борьбе с доктриной реинкарнации, широко распространенной даже среди формально верующих людей (в том числе у саддукеев).

Этот важный вопрос однозначно решен в Катихизисе святителя Филарета: «Вопрос: В каком состоянии находятся души умерших до всеобщего воскресения? Ответ: Души праведных во свете, покое и предначатии вечного блаженства; а души грешных – в противоположном сему состоянии» (толкование на 11 член Символа веры).

Составители проекта по неясной причине не изложили столь важное учение. Хотя в разделе о заупокойных чинопоследованиях через 130 страниц говорится, что «благодаря молитвам Церкви посмертная участь умерших может быть изменена», но какая это может быть участь и, следовательно, каков смысл заупокойной молитвы, – ясно не сказано.

4.5. В примечании ко второму разделу § 2.1 главы II утверждается: «С течением времени, соответственно условиям меняющихся реалий жизни Церкви и ее отношений с внешним миром, некоторые канонические установления могут изменяться, корректироваться в новых канонических документах Церкви». Данное суждение противоречит решениям Вселенских Соборов, не подлежащим отмене или изменению, а потому неправославно и должно быть из текста исключено. «1. От Святых Отец, на каждом Соборе, доныне изложенные правила соблюдать признали мы справедливым» (1 Правило IV Вселенского Собора). «Святых Отец правила, на коемждо соборе изложенные, даже и до ныне, да держатся твердо. Се разумно правило» (Славянская Кормчая).

4.6. Серьезные возражения вызывают фрагменты текста, касающиеся учения о первородном грехе и искуплении. Так, игнорируется традиционное православное учение о Божием наказании и проклятии, последовавших за первородным грехом. Поскольку авторы ничего не говорят о наказании, осуждении за преступление Адама и Евы, говорят о смерти по необходимости, то это напоминает учение древних пелагиан. Блаженный Августин Иппонский писал: «К этому несчастью справедливого осуждения относятся неведение и нужда... А пелагиане не желают производить это несчастье от справедливого осуждения, отвергая первородный грех» (Разбор книги «О свободном решении» в «Пересмотрах». 27). Карфагенский Собор 419 г. осуждает тех, кто говорит, что смерть постигла Адама и Еву «не в наказание за грех, но по необходимости естества» (Правило 123).

В § 5.5 главы I говорится: «В результате грехопадения человек стал смертным. Преступив заповедь, человек отделил себя от Бога, Который поддерживал его в состоянии бессмертия, и оказался обречен на смерть». К этим словам следует добавить следующие: «От греха Адама произошли проклятие и смерть... Проклятие — это осуждение греха праведным судом Божиим» (Катихизис святителя Филарета, с. 162–163). Не только человек отделил себя от Бога, но и Бог отделил человека от Себя. Святитель Григорий Палама говорит: «Человек в начале был справедливо оставлен Богом, потому что он первый Его оставил, и добровольно притек к начальнику зла» (Омилия XVI).

В том же «параграфе» говорится: «Люди, уклонившись от вечного и по совету диавола обратившись к тленному, сами для себя стали виновниками тления и смерти». В этих словах святителя Афанасия Александрийского говорится о первоначальной, внутренней причине произошедшего. Однако у него есть и другие слова про оставление, осуждение людей: «Мы были отвержены и оставлены за преступление Адама» (Толкование на Псалмы. 21. 2); «Итак, все, рождаемые от Адама, зачинаются во грехах, подпадая осуждению прародителя... человеческая природа изначала в преступлении Евы подпала греху, и как рождение стало подлежать проклятию» (Толкование на Псалмы. 50. 7). Эти цитаты следует добавить в текст.

Здесь же содержатся слова: «Последствия грехопадения от одного человека распространились на весь человеческий род. Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, — говорит апостол Павел (Рим 5:12). Грех Адама, по словам святителя Иоанна Златоуста, стал причиной «общего повреждения» человеческого естества (195). Как пишет святитель Кирилл Александрийский, «природа приразилась недугу греха через непослушание одного, то есть Адама. Посему множество [людей] сделалось греховным; не потому, что разделило грех Адама — оно еще не существовало, — но потому, что разделяет с ним его природу, подпадшую закону греха».

Стих 12 из главы 5 Послания к Римлянам приведен в обрезанном виде, без слов «потому что в нем все согрешили», видимо, не вписывающихся в вероучительную концепцию авторов. О том, что отрицание этих слов перевода Послания к Римлянам есть признак отрицания учения Церкви о первородном грехе, можно понять из слов свт. Феофана Затворника: «И напрасно думают отнять у сего места силу доказательства первородного греха, говоря, что точный перевод сего места должен быть таков: так как все согрешили. <…> Грех чрез одного вошел в мир, и грехом смерть, и таким образом смерть во всех вошла. Грех отворяет врата смерти. Если она вошла во всех, то во всех предшествовал ей грех. Но во всех грех предшествовать смерти не мог иначе, как тем, что все согрешили в том, чрез кого грех вошел, то есть в первом человеке, Адаме. Таким образом читая: смерть вошла во всех людей, потому что все согрешили, — не можем иначе понимать сие последнее, как: согрешили в нем» (Толкование на Послание к Римлянам).

Предлагается включить слова «потому что в нем все согрешили» в этот раздел, а также дополнить его словами: «Первородный грех и проклятие за него лежат на каждом человеке, покуда он не омывается Крещением. Святой апостол Павел пишет: преступлением одного всем человекам осуждение (Рим 5:18). По слову святителя Иоанна Златоуста, «все были наказаны за преступление Адама» (Беседы на Послание к Римлянам. 10. 2). Святитель Кирилл Александрийский утверждает: «Чрез Адама первого мы подверглись преслушанию и проклятию за него... мы были прокляты и Божественным приговором осуждены ради преступления в Адаме» (Толкование на Евангелие от Иоанна. 12)».

В четвертом разделе § 6.1 главы I говорится: «Образ Божий в человеке не мог быть обновлен без уничтожения смерти и тления, поэтому Сын Божий воспринял смертное тело, чтобы уничтожить смерть». Здесь также отсутствует представление о справедливости Божией. Следует изложить третий абзац этого раздела в следующей редакции: «Образ Божий в человеке не мог быть обновлен без уничтожения смерти и тления, поэтому Сын Божий воспринял смертное тело, чтобы уничтожить смерть и снять проклятие с людей, которые последуют за Ним. Сначала Он, как человек, жил среди людей и преподавал им знание о Своем Отце, и лишь затем, явив Свое Божество делами, Он «приносит, наконец, жертву за всех, предавая на смерть храм Свой [то есть тело], чтобы всех сделать свободными от ответственности за древнее преступление». Святитель Иоанн Златоуст говорит: «Так как благодать Духа не может излиться на неблагодарного и находящегося во вражде, то благословляются прежде всего чрез снятие проклятия; потом, будучи оправданы чрез веру, получают благодать Духа. Таким образом, крест уничтожил клятву, а вера ввела оправдание, оправдание же низвело благодать Духа» (Беседы на Послание к Галатам. 3. 4). У святого Афанасия Великого читаем: «Тело Слова, являясь реальным человеческим телом, несмотря на то, что оно было уникально образовано от девственницы и было смертно подобно другим телам, подлежащим смерти. Но пребывание в нем Слова освободило его от этой естественной ответственности, чтобы тление не могло коснуться его. Таким образом стало так, что два противоположных чуда имели место сразу: смерть, как присуще всем, могла поразить тело Господа; все же, так как Слово было в нем, смерть и тление были упразднены в том же самом теле. В нем должна была осуществиться смерть, и смерть за всех так, чтобы долг всех мог быть оплачен. Иначе, Слово, как я сказал, будучи Само по Себе неподвластным смерти, приняло смертное тело, которое Он мог бы предложить за всех, и пострадав за всех в этом теле: "... разгромить того, кто имел державу смерти, то есть дьявола и избавить тех, кто всю жизнь был порабощен страхом смерти" (О воплощении. Глава 4 Смерть Христа)».

В § 6.5 главы I приводится цитата: «По словам преподобного Иоанна Дамаскина, неприемлемой является мысль, что Искупительная Жертва была принесена диаволу... Вместе с тем преподобный Иоанн Дамаскин утверждает, что Сын Божий, “претерпевая смерть за нас, и Самого Себя приносит Отцу в жертву за нас, ибо перед Тем мы погрешили, и надлежало, чтобы Он принял выкуп за нас”». Авторы обрезали важную для понимания вероучения цитату и не привели дальнейших слов прп. Иоанна: «и мы таким образом освободились от осуждения» (Точное изложение православной веры. III. 27). Эти слова следует вставить в текст.

Здесь же говорится: «Благодаря Крестной Жертве Спасителя человечество примирилось с Богом. Об этом говорит святитель Иоанн Златоуст: “Для чего Бог не пощадил и Единородного Сына Своего, но предал Его? Для того чтобы примирить с Собою людей, находившихся с Ним во вражде, и сделать их народом избранным (Тит 2:14)”». Вновь налицо односторонний подход. Святитель Иоанн Златоуст говорил не только о вражде людей с Богом, но и о гневе Бога на людей: «Бог гневался на нас, мы отвращались от Бога, человеколюбивого Владыки; Христос же, предложив Себя в посредники, примирил то и другое естество. Как же Он предложил Себя в посредники? Он принял на Себя наказание, которое мы должны были понести от Отца, и претерпел следовавшее затем мучение и здешнее поношение. Хочешь ли знать, как Он принял на Себя то и другое? “Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвой”, говорит апостол» (Беседа на Вознесение. 2). По слову преподобного Максима Исповедника, «Бог отринул нас, когда мы, изначала не блюдя заповедь [Его], показали себя недостойными общения с Ним лицом к лицу. Низложил же нас, когда вследствие нашей порочности изгнал с высоты райской славы. Разгневался, когда в отмщение и наказание за нашу порочность предал каре смерти. А ущедрил нас, когда через Единородного Сына Своего, воплотившегося Бога Слова, принявшего на Себя все наши долги, искупил нас от смерти и вновь возвел к славе Своей» (Толкование на 59-й Псалом). Следует вставить в текст данные цитаты, а упомянутое предложение изложить в следующей редакции: «Благодаря Крестной Жертве Спасителя Бог примирился с людьми, а человечество примирилось с Богом, было избавлено от Его справедливого гнева и проклятия».

В этом же «параграфе» говорится: «Крестная Жертва Спасителя была Жертвой любви». Необходимо упомянуть и другие свойства Божии, приведшие к Жертве, а не только одно «главное». Святитель Кирилл Иерусалимский пишет: «Претерпел cиe Спаситель, умиротворив (Кол. 1, 20) кровию Креста небесное и земное. Ибо мы были врагами по причине греха; и Бог определил смерть грешнику. Которое же из двух долженствовало быть: по правосудию ли надлежало умертвить, или по человеколюбию нарушить определение? Но примечай премудрость Божию: Он сохранил и истину определения, и силу человеколюбия» (Огласительные поучения. 13. 33). Святитель Иоанн Златоуст говорит: «Бог гневался на нас, мы отвращались от Бога, человеколюбивого Владыки; Христос же, предложив Себя в посредники, примирил то и другое естество. Как же Он предложил Себя в посредники? Он принял на Себя наказание, которое мы должны были понести от Отца, и претерпел следовавшее за тем мучение и здешнее поношение» (Беседа на Вознесение).

Данные цитаты следует вставить в текст, а само приведенное выше предложение сформулировать так: «Крестная Жертва Спасителя была Жертвой любви и одновременно осуществлением Божественной справедливости, требовавшей наказания за грех. Господь понес его за нас по любви к человеку».

В этом же «параграфе» говорится: «Святитель Григорий Богослов также использует образ «выкупа», но для того, чтобы, отталкиваясь от этого образа, предложить более глубокое объяснение тайны нашего спасения». Никакого «более глубокого объяснения тайны нашего спасения» святитель не предлагает. Никто из святых отцов не учил, будто Отец «имел нужду» в выкупе, или она была Ему «приятна», но, напротив, все согласно учили, что жертва принесена из любви к человеку по домостроительству, для нашего спасения. И от образа «выкупа» нет необходимости «отталкиваться», ибо выкуп действительно принесен и имеет ясно показанное в текстах значение, так что без него домостроительство было бы невозможно. Поэтому фразу, предшествующую цитате из святого Григория, уместно было бы переформулировать так: «Святитель Григорий Богослов также использует образ выкупа, давая глубокое объяснение тайны нашего спасения».

Следует восстановить в тексте ранее исключенное из него постановление Константинопольского Собора 1157 года: «Владыка Христос добровольно принес Себя в жертву, принес же Самого Себя по человечеству, и Сам принял жертву как Бог вместе со Отцом и Духом. Итак, на этом основании, на котором мы и прежде были соединены, подобает и впредь мудрствовать питомцам Церкви, как поклонникам Троицы. Богочеловек Слово вначале во время владычних Страстей принес Спасительную Жертву Отцу, Самому Себе, как Богу, и Духу, от Которых человек призван от небытия к бытию, Которых он и оскорбил, преступив заповедь, с Которыми произошло и примирение страданиями Христа. Равным образом и теперь бескровные жертвы приносятся всесовершенной и усовершающей Троице, и Она их принимает».

4.7. В тексте ничего не говорится о наказании Божием, как будто Священное Писание и Священное Предание о нем не учат. В конце § 3.4 I части представляется уместным вставить следующий раздел:

«Наказание Божие.

За различные прегрешения и зловерие Господь может наказывать человека и даже целые народы. Об этом многократно говорится в Священном Писании и СвященномПредании. Причем такое наказание, даже если оно посылается Богом в виде смертоносных бедствий, не является злом, потому что служит ко вразумлению и назиданию людей – пусть даже малого их числа. Подобные наказания, посылаемые Богом, описаны те только в Ветхом Завете, но и в Апокалиписе. Наказание Божие есть проявление любви, ибо «Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает» (Евр 12:6)»».

Часть I

5.1. Предлагается исключить § 1.1 как приравнивающий истинную христианскую веру, которая дается человеку не без действия Божия, к современному понятию «доверие», используемому обычно в нехристианских умопостроениях и описываемому в тексте в категориях межчеловеческих отношений, не предполагающих Божия присутствия (см. также § 1.2).

5.2. Предлагается исключить в § 1.2 фразу «Такое познание является частью религиозного знания», поскольку познание мира и человека вовсе не обязательно является частью религиозного знания, а в большинстве случаев в нынешнем мире не имеет к нему никакого отношения. Возможно, стоит сказать, что упомянутое познание может быть частью религиозного знания.

5.3. Непонятно, почему в § 1.2 утверждается: «Религиозная вера складывается из веры в Бога, передающейся от поколения к поколению через религиозную традицию, и веры Богу, открывающемуся человеку лично». И вера в Бога, и вера Богу могут возникать как при передаче от других людей, так и при общении с Ним – например, в молитве.

5.4. В § 1.2 читаем: «Позднее апостолам наследовали те, кого Церковь именует «святыми отцами»: они жили и совершали свое служение в разные эпохи и в разных странах, но их наследие остается авторитетным для Церкви во все времена». Следует заменить слова «святыми отцами» на «святыми», поскольку системное выделение «отцов» из числа прочих святых по уровню авторитета является новшеством, направленным на устранение значительной части Священного Предания из числа источников вероучения.

5.5. § 1.4 главы содержит модернистское заблуждение о том, что христианская вера якобы никому не может быть навязана силой. По преимуществу именно благодаря применению силы государства, в том числе со стороны святых правителей и при полной поддержке Церкви, стали христианскими народы мира. Предлагаются следующие формулировки: «Христианская вера никому не может быть навязана помимо его воли. <…>

[Новый абзац 2] Свобода не абсолютна. Христианство не приемлет грубого, особенно физического принуждения человека к принятию веры или к отказу от расходящихся с ней убеждений, в том числе нерелигиозных. Однако из Священного Писания и Священного Предания Церкви известно, что Бог через Свое прямое действие или через действие верующих в Него нередко побуждает людей к принятию истинной веры, защищает ее от попыток ее истребить или размыть. Достоин уважения равный апостольскому подвиг правителей, которые, проявляя волю, решительно побудили свои народы принять христианство. Он был мощным фактором, сформировавшим народный выбор, в том числе в условиях, когда некоторые люди первоначально противились решениям государей-просветителей. Таким образом, христианское понимание свободы не исключает властного Божия действия, решительно побуждающего людей к вере, и такого же действия христиан, включая людей, облеченных властью».

5.6. В § 2.3 вряд ли необходима справка о расхождениях в каноне Священного Писания между Поместными Церквами и «христианскими конфессиями».

5.7. Второй абзац § 2.5 предлагается дополнить словами: «Догматическим также признается учение о Церкви, включая ее единственность, всеобщность (соборность), святость».

5.8. В перечень имеющих особый авторитет Поместных Соборов следует включить, помимо перечисленных, те, которые были признаны имеющими «вселенский авторитет» даже Критским собранием 2016 года, поскольку на этих Соборах были осуждены новейшие ереси.

5.9. В § 3.2 после слов «До Христа и вне Христа познание Бога — неполно, хотя и возможно отчасти», следует вставить: «Для вхождения в Царство Божие такого познания недостаточно. Это касается и познания Бога через созданный Им мир, о чем речь пойдет далее».

5.10. В § 3.3 подробное перечисление имен Божиих вряд ли необходимо в тексте катихизиса – желающие смогут ознакомиться с предметом в соответствующей литературе.

5.11. Раздел 4 § 3.4 не упоминает о свободе человека и оставляет впечатление, что Бог всегда и непременно властвует над людьми (хотя иногда это и происходит).

5.12. В конце § 3.5 следует сказать о неправильности не только древних ересей, но и современных учений, отрицающих Троичность Бога – иудаизма, ислама, иеговизма.

5.13. В конце § 3.6 говорится: «Любовь состоит во взаимной открытости и взаимопроникновении Лиц, или Ипостасей, Святой Троицы». Слово «открытость» здесь видится чуждым, навеянным светскими мировоззрениями и культурами.

5.14. В § 4.2 отдается ничем не оправдываемое предпочтение мнению о том, что «дни творения» были не обычными сутками, а некими длительными периодами. Однако такое мнение не встречается у святых отцов, поэтому его нельзя считать традиционным православным. Проведя обстоятельный анализ святоотеческих и богослужебных текстов на тему о Сотворении, мы не встретили суждений, подтверждающих «эволюционистский» подход. О длительности же одного библейского дня Творения свидетельствуют многие утверждения святых отцов.

Для подобного документа представляется правильным не заискивать перед «теорией эволюции», имеющей все меньше сторонников даже среди ученых, в отличие от идеологов безбожия. Правильнее всего было бы исключить весь ошибочный текст и заменить его на следующий:

«Святитель Василий Великий пишет: ««И бысть вечер, и бысть» утро, день един (Быт. 1, 5). Почему назван не первым, но единым?.. Определяет сим меру дня и ночи, и совокупляет в одно суточное время, потому что двадцать четыре часа наполняют продолжение одного дня, если под ним подразумевать и ночь». По словам архиепископа Макария (Булгакова), «под именем шести дней творения Моисей разумеет дни обыкновенные. Ибо каждый из них определяет вечером и утром: «и бысть вечер, и бысть утро, день един…; и бысть вечер, и бысть утро, день вторый…», и т.д. А, кроме того… соответственно этим шести дням, в которые Бог сотворил все дела свои, и по окончании которых почил и освятил день седмый, Моисей заповедал Израильтянам, чтобы и они шесть дней недели делали, а день седмый субботу святили Господу Богу своему». Подобного мнения придерживались и многие другие святые.

5.15. Раздел 7 того же параграфа должен быть исключен, так как многие теории, именуемые научными, созданы специально для «опровержения» описанного в Шестодневе факта творения Богом мира, а потому противоречие между этими теориями и христианским миропониманием налицо. Христиане обязаны аргументированно спорить с этими теориями – с научных или мировоззренческо-богословских позиций.

Основными принципами методологии всех естественных наук, изучающих сотворенный Богом мир, являются:

1) моделирование явлений природы;

2) не абсолютно точное, а приблизительное описание всех явлений природы с заданной точностью;

3) изучение лишь повторяемых явлений природы;

4) ограниченность как со стороны отдельной науки, так и со стороны отдельных моделей и теорий полученного научного знания, не могущего претендовать на полное, всестороннее и абсолютно точное знание обо всем мире.

5.16. В § 4.3 говорится: Диавол пытался искушать даже Самого Христа, однако Спаситель преодолел все искушения». Следует заменить слово «преодолел» на слово «отверг». Преодоление подразумевает активный процесс, внутреннюю борьбу с искушением, чего не было во Христе, по свидетельству святых отцов.

5.17. В конце второго абзаца § 5.2 предлагается сделать вставку: «Дарование человеку образа Божия отличает его от всех других творений; оно совершилось прямым и особым действием Бога, несопоставимым с каким-либо еще творческим актом или иным процессом, происходящим в живой природе. Посему христианин не может считать, что личностная составляющая человеческой природы, включая его душу и разум, возникла «сама собой» или развилась из животного мира».

5.18. В том же «параграфе» следует сделать более ясным учение об образе Божием, дополнив текст следующим абзацем: «Говоря о сотворении человека по образу Божию, святые отцы имели в виду прежде всего сотворение по образу Божественного естества человеческой души с ее свойствами. Вместе с тем святые отцы понимали выражение "по образу" и так, что ветхий Адам был сотворен по образу нового Адама — Христа. Оба понимания не противоречат друг другу, так как новый Адам — Христос, Который служит образцом для Ветхого — является совершенным Человеком, душа Которого — образ Божественного естества».

5.19. В разделе 3 того же параграфа необходимо сказать как об онтологическом достоинстве человека, связанном с образом Божиим, так и о достоинстве и недостоинстве нравственном, в духе документа «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека». Приравнивание достоинства только к категории онтологической является ошибочным следованием «инославной» мысли, приспосабливающейся к нехристианским и антихристианским мировоззренческим и политическим доктринам.

5.20. В последнем абзаце § 5.5 говорится: «Преодоление последствий грехопадения для человечества и всего тварного мира совершает Богочеловек Иисус Христос — второй Адам». Здесь воспроизводится известное спорное мнение о том, что плоды боговоплощения и Искупления наследуются всеми людьми, хотя согласно евангельскому учению речь может идти только о христианах. Следует сказать, что только человек, исповедующий истинную веру во Христа, получает полную свободу от последствий грехопадения.

5.21. В третьем разделе § 6.1 читаем: «Пришествие в мир Спасителя стало возможным благодаря согласию Девы Марии стать Матерью грядущего Мессии». Однако по учению святых отцов Боговоплощение было замыслено еще до создания мира, оно не могло зависеть от решения одной девушки. Ничего подобного нет ни в одном из предыдущих катихизисов. Предлагается следующая формулировка: «Пришествие в мир Спасителя совершилось через Деву Марию».

5.22. В § 6.6 говорится: «Богородица именуется Приснодевой, и это означает, что Она не только до рождения Спасителя и во время Его зачатия и рождения, но и в течение всей последующей жизни оставалась Девой». Разумеется, указание на то, что Богородица оставалась Девой и во время зачатия Спасителя, логично понять в одном только смысле: физической ненарушимости печати девства при родах. Но дальнейший текст демонстрирует как бы стеснение говорить об этом. Пояснения с упором на "общение с мужем", тоже вполне говорящие о телесном его характере, как бы уводят внимание от чудесного факта нерушимости печати девства при родах. Об этом стоит сказать прямо, в том числе с использованием следующих цитат: «Бог <…> родился во спасение мира от блаженной Марии Девы, при этом нисколько не нарушив целомудрия Рождающей. Девственность Ее как не была осквернена зачатием, так и не была повреждена Рождеством, дабы исполнилось, по словам Евангелиста, сказанное Господом через пророка Исаию: Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит: с нами Бог (Мф. 1: 22–23) (Св. папа Лев Великий. Слова на Рождество, 3). «Воистину зачатие [Его] было чистым от сеяния [семени] и рождение – совершенно не связанным с истлением, и поэтому девственна и по рождении Рожденного [Его] Матерь, пребывшая посредством рождества еще более неподверженной [тлению], что и чудно, и выходит за рамки всякого закона и логоса природы, и Бог, благоволивший из Нее родиться плотию, еще более скрепил Ей, как Матери, узы девства посредством рождества. Поистине чудесное дело и слышание, чтобы случиться рождению и прохождению Младенца при неотверзенных затворах детородных [органов] Родившей. Ибо подобало, воистину подобало Творцу естества, Собою Самим исправляя природу, первому нарушить законы природы, коими грех через преслушание осудил человеков иметь общее с бессловесными животными свойство преемства друг от друга, и таким образом обновить законы первого и воистину божественного сотворения, дабы, чтó человек, как немощный, по невниманию погубил, то Бог бы, как сильный, по человеколюбию исправил» (Прп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, LXXXVII).

Часть II

5.23. В § 1.3 излагается неверное представление о великомучениках как святых, перенесших особые страдания. На самом деле исторически это наименование применялось к мученикам, занимавшим в обществе особое положение – главным образом людям царского, княжеского рода, видным полководцам, людям знатного происхождения. Ни один великомученик не происходит из рода простых людей. Здесь же великая княгиня Елисавета Федоровна причислена к страстотерпцам, хотя она канонизирована как преподобномученица.

5.24. В шестом разделе § 2.2 утверждается: «Священнослужители не могут занимать должность в светских властных структурах, а также заниматься политической деятельностью». Данная фраза является расширительным толкованием нормы «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви», где говорится не о «политической деятельности», общепринятого определения которой не существует, а о занятии выборных должностей в органах светской власти и о членстве в политических партиях. Поэтому более корректной видится такая фраза: «Священнослужители не могут занимать должности, в том числе выборные, в парламентах и иных светских властных структурах, а также входить в политические партии и вести предвыборную агитацию». История Церкви знает многих святых, которые занимались политической деятельностью в широком смысле этого понятия.Так, святой праведный Иоанн Кронштадтский был активным членом Союза русского народа и освятил его знамена.

5.25. Во втором разделе § 3.1 по отношению к современным иконостасам не вполне корректно применяется древний термин «алтарная преграда». Следует его применять лишь к описанию древних преград, существовавших до формирования иконостасов.

5.26. В первом разделе § 3.4 следует указать на необходимость в храме и вообще во время молитвы мужчинам снимать головные уборы, а женщинам – голову покрывать, согласно указанию Священного Писания: Всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытою головою, постыжает свою голову. И всякая жена, молящаяся или пророчествующая с открытою головою, постыжает свою голову (1 Кор. 11, 4-5). Также следует сказать о недопустимости для женщин входить в храм в периоды нечистоты.

5.27. В третьем разделе § 4.2 говорится: «Нижний ряд икон (под деисусом) называется местным (здесь размещена особо почитаемая в храме икона)». Очень часто наиболее почитаемая икона находится вне иконостаса; вообще более правильно сказать в скобках: «Здесь, в частности, размещается изображение праздника, иконы Божией Матери или святого, в честь которых освящен данный храм или придел».

5.28. В четвертом разделе того же параграфа следует заменить слово «фрески» словом «росписи» или «стенописи», поскольку далеко не всякая роспись выполнена в технике фрески.

5.29. В § 4.3 следует исключить следующий абзац: «Почитая Крест Христов и поклоняясь ему, христиане — как и в случае почитания икон, — обращаются не собственно ко Кресту, а к распятому на нем Богочеловеку, испрашивая спасительной благодати совершенного Господом Иисусом Христом Искупления». Многие церковные молитвы обращены именно ко Кресту, который таинственным образом имеет самостоятельную чудодейственную силу.

5.30. В § 4.4 говорится о нескольких днях предпразднства и попразднства двунадесятых праздников, хотя предпразднство чаще всего составляет один день; может длиться один день и попразднство.

5.31. В том же «параграфе» о Рождестве Богородицы говорится, что «именно это событие сделало возможным Боговоплощение и спасение». В свете сказанного здесь в 5.21 весьма сомнительно, чтобы спасение было невозможно без рождения одного человека и вне зависимости от его дальнейшего жизненного пути. Изложенное учение представляется отзвуком «католических» мнений о непорочном рождении Девы Марии и Ее «изначальных» отличиях от обычной человеческой природы.

5.32. В том же «параграфе» перевод известной стихиры включает такие слова: «Будем поститься постом приятным, благоугодным Господу». Более корректным и отвечающим смыслу песнопения видится такой перевод: «Будем поститься постом приятным Господу, благоугодным Ему».

5.33. В том же «параграфе» в связи со Словом огласительным на Пасху святого Иоанна Златоуста употребляются слова «всепрощающий смысл праздника». На самом деле описываемое святым прощение грехов не имеет никакого отношения к нехристианам. Слово же «всепрощение» в связи с этим имеет нехристианский характер и должно быть исключено как являющееся отголоском ложной теории «всеобщего спасения».

5.34. Здесь же является устаревшей формула «Неделя всех святых, в земле Российской просиявших». Теперь идет речь о земле Русской.

5.35. В § 6.3 полезно сказать, какие именно части тела помазуются святым миром, и рассказать, что через это освящаются ум, чувства, поступки и жизненные пути человека. Символика Миропомазания интересует значительное число людей, проходящих предкрещальную катихизацию.

5.36. В примечании 723 к § 6.4 упоминается «литургия апостола Иакова», уставного указания или соборного решения о совершении которой не существует.

5.37. В конце § 6.5 говорится: «Божественная литургия продолжается по обычному чину, а новорукоположенный ставленник занимает место после старших по хиротонии собратьев». Согласно существующей традиции, новорукоположенный занимает место рядом с первенствующим пресвитером; впрочем, не совсем ясно, зачем вообще в катихизисе данные подробности – достаточно заключить предложение словами «по обычному чину».

5.38. В § 6.5 стоит быть последовательными и включить слова «или связывать» в следующую фразу, после пятого слова: «Благодаря апостольскому преемству дар разрешать грехи действием Святого Духа подается в таинстве Священства каждому епископу и священнику».

5.39. В § 6.8 первое предложение предлагается дать в следующей редакции:

«В таинстве Брака, совершаемого в Церкви, Бог благословляет супружеский? союз мужчины и женщины, сочетая их в единую плоть».

Последние четыре абзаца этого параграфа излагают новое церковное учение о допустимости венчания второбрачных и троебрачных со ссылкой (806) на положения пункта Х.3 Основ социальной концепции Русской Православной Церкви, устанавливая в качестве убедительных причин для этого "церковный развод" по множеству неканоничных причин, даже для "виновной" в прелюбодеянии стороны после выполнения епитимии, а также для жены, которая, по Писанию, связана законом, доколе жив муж ее (1 Кор7:39), при чем Господом сказано: Кто женится на разведенной, тот прелюбодействует (Мф 5:32). Следует напомнить, чем является возложение брачных венцов над прелюбодеями с призыванием Святого Духа сойти на скверну: "Какое оскорбление Святого Духа нужно полагать здесь при таком богохульстве и заодно огорчение святых Ангелов при таком злословии? <...> Но да не будет"! Это злодеяние священника наказывается извержением из сана (22 Послание преподобного Феодора Студита, к Симеону монаху).

Кроме того, вызывает недоумение попытка авторов проекта в последнем абзаце этого параграфа ввести невиданное ранее условие для обнуления архиереем количества ранее заключенных церковных браков мирян: "Если предыдущие браки были заключены до сознательного прихода в Церковь". Понятие "сознательный приход в Церковь" не может быть аналогом единого крещения во оставление грехов.

Указанные выше четыре абзаца следует заменить на следующий текст: "Согласно учению Православнои? Церкви, брак, совершенный? «в Господе», является единственным и вечным. В то же время для вдовствующих мирян Церковь прощает вступление во второй брак, не поднимая над ними венцы, но налагая епитимию, согласно 4 правилу святителя Василия Великого. До сведения мирян, желающих вступить в третий брак, пастыри должны довести 50 правило святителя Василия Великого: "На троебрачие нет закона: посему третии? брак не составляется по закону. На таковыя дела взираем, как на нечистоты в церкви: но всенародному осуждению оных не подвергаем, как лучшыя, нежели распутное любодеяние".

5.40. В § 6.9 описание монашеских чинов в значительной степени повторяет аналогичное описание, которое дается в § 2.2 раздела I.

5.41. В § 6.11 видится ничем не оправданным «стыдливое» умолчание об освящении, наряду с другими предметами, воинских оружий и знамен. Здесь же в третьем разделе, предлагается следующая редакция: «Чины благословения воинского оружия и армейских знамен предполагают их употребление для защиты страны и ее граждан от внешних врагов и других угроз, а также, согласно богослужебному тексту, «к защищению и заступлению истины Христовы»». Саму эту фразу стоит перенести выше, выделить в отдельный абзац и дать обычным шрифтом, чтобы освящение оружий и знамен не ассоциировалось с предметами, которые освящать нельзя.

Часть III

5.42. В конце пятого раздела § 1.1 следует сделать вставку: «В то же время естественный нравственный закон нельзя идеализировать. Он не поддается «кодификации», подобно писаным законам. Следует помнить, что греховные обычаи породили в целых народах и цивилизациях привычку ко грехам, которые стали восприниматься как якобы «естественные». Поэтому естественный нравственный закон не может быть назван достаточным для нравственной жизни человека. Тем более он недостаточен для достижения вечного блаженства».

5.43. В конце § 1.2 предлагается сделать следующую вставку: «Исполнение христианского нравственного закона, имеющего высочайший уровень строгости – достаточно упомянуть Нагорную проповедь, - недостижимо только человеческими силами. О спасении, являющемся вершиной нравственного идеала, Сам Господь говорит: Человеку это невозможно, Богу же все возможно (Мф 19: 26). Поэтому необходимым средством достижения нравственного совершенства является благодать Божия, подаваемая в таинствах истинной Церкви. Без этой благодати, по слову святителя Игнатия (Брянчанинова), «величайшие добродетели падшего естества нисходят в ад».

5.44. В седьмом разделе § 1.3 после четвертого абзаца следует добавить: «Правоохранители имеют право прекращать жизнь преступника, если его действия угрожают жизни, здоровью и безопасности других, нарушая государственный закон. Святитель Афанасий Великий пишет: «Не позволительно убивать, но убивать врагов на войне — и законно, и похвалы достойно» (Послание к Аммуну). Также не считается греховным убиение палачом приговоренного к смерти по правосудному приговору в странах, где существует смертная казнь».

5.45. В шестом разделе § 2.1 заглавие следует сделать более определенным и четким, сформулировав его так: «Путь греха ведет человека к вечной смерти, но Господь Иисус Христос спасает от нее верующих в Него».

5.46. В перечень грехов против Бога в первом разделе § 2.1 следует добавить грех ереси.

5.47. В § 2.4 ничего не говорится о грехе противоестественных половых отношений между супругами.

5.48. В седьмом разделе § 3.3 повторяется перечисление постов, приведенное ранее. Если читатель ознакомился с предыдущими разделами, у него не должно возникнуть вопроса о том, какие посты существуют в Церкви. Вообще приводимые в этом «параграфе» рассуждения о посте во многом дублируют ранее представленное в проекте. Разделы 9-11 этого «параграфа» практически полностью повторяют ранее изложенное.

5.49. В § 4.2, в примечании 977 говорится о разделении Псалтири на кафизмы практически в тех же формулировках, что уже встречались ранее. Похоже, авторы проекта воспринимают его как справочное издание, не предполагающее последовательного чтения целиком.

5.50. В том же «параграфе» явно не хватает подробного описания утренних и вечерних молитв с раскрытием их основных смыслов. Это гораздо полезнее для катихизируемых лиц и новоначальных христиан, чем, например, знание подробностей административного церковного устройства или деталей облачений духовенства.

5.51. Вообще в этой главе, в принципе написанной очень правильным церковным языком, содержится много положений, встречающихся ранее в тексте. Создается впечатление, что она составлялась словно бы отдельно.

5.52. В тексте есть несколько опечаток и пунктуационных ошибок.

6.1. Возникает серьезный вопрос о целесообразности включения в проект «Основных принципов отношения Русской Православной Церкви к инославию» как документа, определенно устаревшего, критикуемого многими в Церкви и нуждающегося в переосмыслении и не принятого всей полнотой Православной Церкви.

За последние годы в так называемых инославных конфессиях все сильнее складывается реальность, противоречащая Евангелию Христову, Священному Преданию Церкви, основам христианской нравственности. Так, в «Католической церкви» торжествует крайний модернизм, выражающийся, например, в одобрительных контактах с лицами, практикующими откровенный грех, без призыва этих лиц к покаянию. В протестантской среде радикальный «теологический» модернизм нередко сопровождается кощунственным «благословением» так называемых однополых браков, рукоположением открытых содомитов или лиц, якобы «изменивших пол». Подобные явления не позволяют считать христианами лиц, допускающих их или даже считающих их возможными. Такие лица могут быть лишь объектами обличения и миссии.

6.2. В Основах социальной концепции Русской Православной Церкви содержится оспариваемое многими учение об уважении к невенчанному "гражданскому браку" христиан, допустимости брака с «инославными», "расторжении брачного союза, освященного Церковью", второго и третьего брака для "виновной стороны" и для "разведенных" жен.

На 299 стр. указывается: "Некоторые пастыри-духовники не допускают к причастию лиц, живущих в “невенчанном” браке, отождествляя таковои? брак с блудом». Вероятно, к таким духовникам отнесли старца архимандрита Иоанна (Крестьянкина), который в своей книге "Опыт построения исповеди" мудро учит: "Есть грехи и явного блуда: если кто из приносящих покаяние живет в брачном союзе, не освященном таинством Церкви, кайтесь с горькими слезами покаяния, ибо вы проводите жизнь в блуде"!

Следует также заметить, что недопустимо нигде в катихизисе называть словом "брак" гражданскую регистрацию или иные формы сожительства, не освященные таинством Церкви, так как это запрещает 26 Правило Василия Великого: "Блуд не есть брак, и даже не начало брака".

Считаем необходимым рассмотреть на ближайшем Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви вопрос о замене всего 9-й абзаца главы Х.2. Основ социальной концепции на следующий текст: "Православная Церковь с уважением относится к гражданской регистрации брачного союза, освященного церковным таинством. После гражданской регистрации жениху и невесте следует воздерживаться от плотских супружеских отношений до венчания в Церкви".

Излагаемая в тексте (стр. 300) историческая практика браков с «инославными» не соответствует 72-му правилу VI Вселенского Собора: "Недостоит мужу православному с женою еретическою браком совокуплятися, ни православной жене с мужем еретиком сочетаватися. Аще же усмотрено будет нечто таковое, соделанное кем либо: брак почитати не твердым, и незаконное сожитие расторгати. Ибо не подобает смешивати несмешаемое, ниже совокупляти с овцею волка, и с частью Христовою жребий грешников. Аще же кто постановленное нами преступит: да будет отлучен». Данную цитату предлагается вставить в текст Основ социальной концепции и руководствоваться приведенным правилом в церковной практике, а описание исторической практики браков с «инославными» удалить, рассмотрев эти изменения на ближайшем Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви.

Хороший пример точному следованию 72 Правилу Шестого Вселенского Собора нам подает Грузинская Православная Церковь (Протокол заседания Священного Синода Грузинской Церкви от 25 мая 2016 г).

Сегодня у Русской Православной Церкви, живущей в нестесненных общественных условиях, нет никаких оправданий для продолжающегося отхода от строгого евангельского и канонического взгляда на церковный брак, от которого фактически отошли на Соборе 1917-1918 годов. Господом и Спасителем ясно сказано: "Скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет. Всякий, разводящийся с женою своею и женящийся на другой, прелюбодействует, и всякий, женящийся на разведенной с мужем, прелюбодействует" (Лк 16:17-18); «что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф 19:6). Мы научены апостолом Павлом: "Жена связана законом, доколе жив муж ее" (1 Кор 7:39).

Церковь не может благословлять или одобрять грех, сопровождать его своими установлениями или ритуалами. Приведенные тексты о расторжении брака (стр.301) не соответствуют Священному Писанию и канонам Церкви и даны без ссылок на соответствующие каноны. 

Следует полностью удалить из катихизиса и церковной практики развод, равнозначный предательству своего самого ближнего (одной плоти) по причине болезни или физических недостатков одного из супругов, впадения в тяжкий грех, разлуки (отсутствия), утраты имения и других житейских испытаний, в том числе со вступлением одной из сторон в зарегистрированное прелюбодеяние, недопустимо именуемое "новым" браком. Совсем уже вольное предписание встречается в следующем утверждении: "Впрочем, если распад брака является свершившимся фактом — особенно при раздельном проживании супругов, — а восстановление семьи не признается возможным, по пастырскому снисхождению также допускается церковныи? развод". Это утверждение устанавливает ничем не ограниченное число поводов к разрушению "малой церкви".

Считаем необходимым рассмотреть на ближайшем Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви вопрос о замене текста раздела Х.3 Основ социальной концепции, начиная со второго абзаца и до конца раздела, на следующий текст:

"В случаях разнообразных конфликтов между супругами Церковь видит свою пастырскую задачу в том, чтобы всеми присущими ей средствами (научение, молитва, участие в таинствах) оберегать целостность брака и предотвращать развод.

О недопустимых причинах оставления женой мужа указывается в 9 Правиле Василия Великого: "Ибо аще потому, яко биема была, и не стерпела ударов: то подобало паче претерпети, нежели разлучатися с сожителем; аще потому, яко не стерпела утраты имения, и сеи? предлог не достоин уважения. Аще же и потому, яко муж ея живет в блуде, наблюдения сего не имеем в церковном обычае, но и от невернаго мужа не повелено разлучатися жене, а пребывати с ним, по неизвестности, что последует. Что бо веси жено, аще мужа спасеши? (1 Кор 7: 16)". Мужу непозволительно оставлять свою жену, даже в таких обстоятельствах: "Аще у кого жена одержима злым духом до того, яко и оковы носит" (Канонический ответ на Вопрос 15 святейшаго Тимофея, епископа Александрийскаго).

В целях духовного воспитания брачующихся и содействия укреплению супружеских уз священники призываются к тому, чтобы в беседе, предшествующеи? совершению таинства Брака, подробно разъяснять жениху и невесте идею нерасторжимости церковного брачного союза. Церковь отнюдь не поощряет второбрачия. Тем не менее, после смерти одного из супругов, вдовцу или вдове разрешается вступить во второй брак, руководствуясь каноническим правом и словами апостола Павла: Соединен ли ты с женою? Не ищи развода. Остался ли без жены? Не ищи жены. Впрочем, если и женишься, не согрешишь; и если девица выи?дет замуж, не согрешит... Жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выи?ти, за кого хочет, только в Господе (1 Кор 7: 27-28,39)".

6.3. Считаем тексты, приведенные в приложении, неуместными в катихизическом тексте.

Считаем, что обсуждение этих и других возражений и поправок, а также принятие окончательного решения об их принятии, модификации или отклонении, должно происходить не кулуарно, а с участием лиц и сообществ, эти поправки предложивших.

Источник: Московские Ведомости